vrijdag 3 januari 2014

Peter Sloterdijk over William James

 In 2014 verschijnt de 2e druk.

Kansen in de gevarenzone (fragment)


Waar de dingen die we doen overal uit zichzelf voortbewegen, neemt de betekenis van God af tot een nutteloze hypothese – en dat is op veruit de meeste gebieden van de moderne levensorganisatie beslist het geval – of  Hij moet een gedaantewisseling ondergaan waaruit hij als transcendente sponsor van immanente successen te voorschijn komt.
Historisch gezien sluiten die metamorfoses vooral aan bij de anglisering en amerikanisering van religie waarvan William James een van de voornaamste en meest informatieve getuigen is gebleven. Wie zijn suggesties volgt, kan vandaag de dag meer dan ooit geldige inzichten verkrijgen in de dynamiek van de geloofsfabricatie binnen het machtsgebied en invloedssfeer van de Engelssprekende imperia.

Overeenkomsten tussen Nietzsche en William James

Wat de secularisatie van het zielsleven betreft komt er in de negentiende eeuw een vloedgolf van wetenschappelijke psychologieën opzetten die de vertaling van zielsfenomenen in de taal van het mechanisme serieus oppakken. Onder de filosofische psychologen van de negentiende eeuw nemen de Duitse Europeaan Friedrich Nietzsche en de nieuw-Engelse Amerikaan William James een vooraanstaande positie in omdat ze allebei, hoewel diep in het project van een vérgaande naturalisering van het geestesleven verstrikt, tegelijk onvervalste denkers van de moderniteit, dat wil zeggen interpreten van het monstrueuze zijn geweest. Men heeft wel eens eerder op menige overeenkomst tussen de intellectuele en persoonlijke lotgevallen van Nietzsche en James gewezen, de verstrikking van beiden in de tijdziektes van de negentiende eeuw opgemerkt, hun gemeenschappelijke schommelen tussen depressieve en heroïsche geluiden waargenomen en tussen hen een diepe verwantschap op het punt van hun levenslange defensieve strijd tegen de Victoriaanse en darwinistische spoken van de decadentie en zenuwzwakte vastgesteld. Beiden waren ertoe veroordeeld met de hoop te leven hun eigen arts te kunnen worden en sleepten zich jarenlang voort met het geduldige ongeduld van mensen die op hun genezing wachten. Dat geest en dieet toch dichter bij elkaar staan dan de gedachteloze gezonde positivisten voor kennisgeving aannemen: dat was voor beiden een zowel theoretische als persoonlijke zekerheid. Opvallend waren de overeenkomsten tussen hun beider pogingen aan te tonen dat de illusie en het geloof functies in dienst van het leven vervullen. Nog opvallender was de gelijkluidendheid van hun doctrines over de secundaire natuur van logische voorstellingen in verhouding tot primaire energetisch affectieve processen. Je kunt gerust stellen dat de psychologen Nietzsche en James met zulke leerstellingen aan de geesten van het naturalisme hun zwaarste tol hebben betaald.
Hun verwantschap gaat echter dieper. Want waar Nietzsche en James elk met hun eigen middelen de naturalistische imperatief (dwingendheid) van hun tijd op het objectgebied van het zielsleven toepasten, dat onder de kunstmatige naam psyche als een uiterst complex netwerk van hogere mechanismes voor onderzoek werd aangeboden, vonden ze de weg naar hun grootsheid als denkers toch pas daar waar ze de objectiveringen van het psychische in de greep van het wetenschappelijke overstegen en zo ver kwamen het naturalisme existentieel-filosofisch en levensfilosofisch op te blazen. Bij die overstijging lieten ze het omhulsel van het vaststellende weten achter zich en waagden het een houding aan te nemen waarin de wetteloze wereld zich als het monstrueuze aan hen voordeed.
Ook als psychologen waren beiden authentieke denkers van de moderniteit, omdat ze in hun waarnemingsobject meer waarnamen dan louter sciëntisme, geloof in de wetenschap, kon zien. Als ze het over de psyche hadden, gaven ze volgens de regels der kunst hogere mechanismes weer, maar ze vergaten bij hun oefeningen niet dat juist deze psyche het orgaan is van het monstrueuze. Ook wanneer de ‘ziel’ niets dan een biomechanisch coulissenhuis zou zijn, blijft ze toch het toneel waarop de wereldpremière zich voor elk ter wereld komend individu afspeelt. Met het oog op dat vermogen is de geobjectiveerde psyche voor beide denkers het avontuurlijke hart van het bestaan. Met als consequentie dat beiden doorstoten naar een ethiek van het experimenterende leven, waarbij Nietzsches begrip van het experiment eerder met behulp van esthetisch-politieke concepten als droomkracht en wil tot macht wordt toegelicht, terwijl experimenterend leven bij James doelt op de morele en religieuze ervaring die het levende bij de beproeving van zijn ‘levende hypotheses’ met zichzelf opdoet.

Verschillen tussen Nietzsche en James

De temperamenten en methoden van Nietzsche en James scheiden zich waar de hartstochtelijk filosofische uitleg van het monstrueuze begint. Terwijl Nietzsche op eenzaamheid, elitarisme en lichtelijke overdrijving inzet om de mens te prikkelen zich tot het bovenmenselijke te ontwikkelen, omdat de mensenmoede aarde eindelijk met autogene goden bevolkt zou moeten worden, gedraagt James zich zo goed en zo kwaad als hij kan gematigd, verzoeningsgezind, sussend, niet al te kieskeurig, republikeins.
Je zou de voor de hele moderniteit belangrijke tegenstelling tussen aanscherpingsdenkers en verzachtende denkers aan de hand van het verschil in temperament tussen Nietzsche en James als voorbeeld kunnen toelichten. Voor de een verschijnt waarheid pas op het toppunt van de escalatie, voor de ander is deëscalatie de koninklijke weg naar het maatgevende inzicht. Terwijl Nietzsche zich in het masker van Zarathoestra als leraar voor de vorsten van de toekomst opwerpt en mensen liefst direct op de maat of overmaat van het monstrum zou willen snijden, gedraagt James, de professor uit Harvard, zich als een minister in een op het wezen toegesneden republiek, waarin alles wat er bestaat, ook het ongerieflijke en buitensporige, op zijn minst een fenomenologisch burgerrecht zou moeten genieten. Dat is de betekenis van de strijd van James voor het empirisme als een mentaliteit van onvoorwaardelijke openheid voor de weidsheid van de hele verschijningswereld. Als je Nietzsches uitleg van het monstrueuze met één woord zou willen karakteriseren, zou het vermoedelijk alleen ‘hoogte’ kunnen heten. Bij James heet het zonder twijfel: ‘variatie’.
Niet toevallig duikt deze uitdrukking op in de titel van James’ godsdienstfilosofische hoofdwerk The varieties of religious experiences. Overigens een achteraf gekozen titel die James pas kon formuleren toen hij er zich in een terugblik op zijn in 1901 en 1902 in twee cycli in Edinburgh gehouden Giffordlezingen van bewust werd dat hij hoge ogen had gegooid. Nu moest hij in de titel van het boek zijn filosofische vaandel oprichten en zijn bekenteniswoord ‘variatie’ boven de onderneming plaatsen. De oorspronkelijk voorziene titel De religieuze honger van de mens en zijn bevrediging door de filosofie kwam vanwege zijn beperkte psychologische strekking niet langer in aanmerking.
We mogen niet over het hoofd zien dat James, als hij het over varieties heeft, niet zozeer de goed georganiseerde veelsoortigheid bedoelt die de filosofen dierbaar is, laat staan de beruchte ‘talrijkheid’ van de Duitse ambtenaren van het idealisme, maar de open samenkomst van het vele, daarom ook niet van het velerlei, op een weidse vlakte waar geen effectief hoger begrip heerst. De variatie van James is geen plechtige samenkomst van de verschijnselen onder voorzitterschap van het begrip, maar een samenscholing van de dingen die meer met variété dan met een systematische opbouw te maken heeft. In het woord varieties licht een programma van ontologisch pluralisme op. Het is een stukje van de Amerikaanse aversie van William James tegen het oud-Europese absolute, dat hij verwijt al het leven in de kooi van het Ene te persen. Zijn pleinvrees in het absolute ging zo ver dat hij liever de monsters van ondefinieerbare veelheid losliet dan zich door het onvoorwaardelijke Ene te laten omarmen.
Waar James zijn ervaring van het monstrueuze het meest oorspronkelijk uitlegt, bekent hij zich met een geforceerd optimisme tot de opvatting dat bij onvervalste ervaring eo ipso respect voor de variatie van het werkelijke hoort; alleen als groothoek-empirisme beantwoordt het onvervalste empirisme aan zijn intellectuele bestemming. Dat vergt een zekere dapperheid tegenover het ongewone en de bereidheid het zeldzame, het buitensporige, het ziekelijke te verduren. Het heeft James in de tijd dat hij een beroemdheid was, tegelijkertijd verdriet gedaan en geamuseerd om te zien hoe veel van zijn collega’s, die alles serieus namen, het hoofd schudden, zodra ze moesten merken met wat voor dubieuze aandacht hij in zijn beschouwingen bepaalde fenomenen op het scala van het paranormale, zoals telepathie, helderziendheid of automatisch schrijven, betrok. Voor hem was dat niet meer dan een gebod van empiristische betamelijkheid en tegelijk een gelegenheid zijn pluralistische credo tegen elk soort eenheidsdwang te belijden. Juist de ontologische onbetamelijkheid van het paranormale sprak zijn pluralistische geest zeer aan. Je zou kunnen zeggen dat het empirisme van James een Amerikaanse weg in de fenomenologie is geweest. Als vrije burger wilde James in een republiek van verschijnselen leven die aan niets bestaands de toegang ontzegt – althans niet op a-priorigronden. In deze fenomenologische republiek bieden de gewone dingen net als de ongewone rechtstreeks toegang tot het monstrueuze.

De amerikanisering van het religieuze

Kijk je aan het eind van de twintigste eeuw terug naar de bijdrage die de grote Amerikanen hebben geleverd aan de revolutionaire omwentelingen in het denken van de negentiende eeuw, dan springt de betekenis van William James als drager van een aan Nietzsche, Bergson en Freud parallelle transatlantische onderneming in het oog. Zijn specifieke invloed strekt zich mogelijk vooral uit op het gebied waar de amerikanisering van het religieuze plaatsvindt. Met die uitdrukking kunnen we twee zaken in verband brengen: ten eerste de pragmatische wending van de godsdienstpsychologie, die er in de geest van Jezus op staat dat je het goede niet aan zijn wortels, maar aan zijn vruchten herkent; ten tweede de neiging van vs-Amerikanen om steeds bontere synthesen van de meest geraffineerde technologie en de meest robuuste naïviteit te ontwikkelen.
Als een woordvoerder bij de amerikanisering van het religieuze heeft James verreikende aanzetten gegeven voor de toepassing van psychomechanische en psychotechnische procédés op het gemoedsleven van de enkelingen. Zoals James uit een vroege lijdenservaring wist, wordt een geweldig depressief potentieel vrijgemaakt, als mensen met behulp van letterlijk serieus genomen natuurwetenschappelijk-deterministische en mechanistische begrippen op hun eigen bestaan gaan reflecteren. Dat kan tot een fatale wisselwerking tussen psychische depressie en theoretische zelfobjectivering leiden. Iets vergelijkbaars had overigens Johann Gottlieb Fichte al rond 1800 in zijn populaire geschriften met een fanatieke consequentie tot uitdrukking gebracht: wie zichzelf in de geest van de consequent doorgevoerde objectwetenschappen als een door en door extern veroorzaakt partikeltje in de wereldfabriek begrijpt, scheidt zich af van zijn spontaniteit en loopt het risico in een poel van ongeneeslijke ontzieling te verzinken. Zo’n individu zou tot het troosteloze einde als een stuk geesteszieke of neurotische materie door een dood heelal drijven. Ook Fichte had de ontsnapping uit het determinisme al als grote therapie voorgeschreven: zijn imperatief, nog radicaal idealistisch geformuleerd, luidde genezing door de zelfbepaling van vrijheid.
James heeft van zijn kant de effecten van de vrijheidskuur – in aansluiting op de Franse kantiaan Charles Renouvier – met wisselend succes op zichzelf uitgeprobeerd. Later heeft hij zich instemmend, zij het ook bij lange na niet meer onder idealistische en absolutistische voortekenen, in de rij van de moderne vrijheidsdenkers geschaard. Hij wist uit ervaring met zijn eigen drijfveren dat zelfobjectivering volgens mechanistische begrippen het gevaar van een motiveringsdood bij leven oproept. Hij voorzag iets van de opkomst van reusachtige depressieve proletariaten die van de toegang tot bronnen van zelfmotivering zijn afgesneden en die geen ander vitaal perspectief hebben dan een kommervol zelfverbruik. Hij waarschuwde al vroeg voor een verdwijnen van het weerstandsvermogen door overtuigingsloosheid. James maakte zich nuttig en won veel aanzien doordat hij als auteur, en nog meer als redenaar, de theoretische overschotten van zijn zelftherapeutische experimenten publiceerde. (Overigens is dit doorgeven van met zelfgenezing opgedane kennis op zijn minst sinds de protestantse bekeringsliteratuur van de zeventiende eeuw een belangrijk gemeenschaps- en publieksvormend mechanisme in de moderne marktmaatschappij gebleven.)
En zo leerde niet alleen een academische publiek William James kennen als de leermeester van het recht op leven vanuit een élan dat je een handje moet helpen en als advocaat van de ‘wil tot geloof’. James’ beroemdste teksten laten zich lezen alsof de auteur Nietzsches loodzware doctrine van de wil tot macht in een gewiekste leer van het recht op kracht heeft willen vertalen. Als drager van dit op energie gebaseerde[1] mensenrecht komt voor James niet een wereldheerszuchtige, zichzelf opdrijvende Übermensch in aanmerking, maar de altijd al door overbelasting en demotivering bedreigde burgerlijke alledaagse mens, wiens heldendom erin bestaat zijn mislukken, voorzover hij er de hand in heeft, zo lang mogelijk uit te stellen. De Amerikaanse of nieuw-Engelse helden van James zijn – net als hijzelf – helden van de instortingsverdaging. Voor hem is een held wie zich iedere dag weer vermant om zichzelf een kans te geven. Je kunt overigens in Arthur Millers drama De dood van een handelsreiziger duidelijk een literaire voortzetting van James’ theorie van de menselijke dapperheid in de tragedie van de trivialiteit herkennen. Het was alsof James wilde verklaren dat Amerikaan – of zou je nu zonder omhaal moderne mens moeten zeggen? – zijn en blijven alleen mogelijk is, als je een kapitaal aan wilskracht en zelfvertrouwen het jouwe noemt en dat op een slimme manier voor je laat werken. Onvermijdelijk had James de grootse hymne van Ralph Waldo Emerson op de onvoorwaardelijke Amerikaanse deugd: Self Reliance (1841, laatste druk 1993) op het oog.

Als psycholoog zag hij voor zichzelf de taak weggelegd het gezang van de fabelachtige transcendentalist in een analytische toonsoort om te zetten. Wat zou je hedendaagse mensen, bij wie de bronnen van het zelfvertrouwen zijn opgedroogd, namelijk nog kunnen aanraden? Hoe kan de filosoof spreken tegen degenen wier geestesleven droog ligt en die tegenwoordig geen toegang vinden tot visioenen en wilskracht?
In het antwoord op die vraag komt te voorschijn wat amerikanisering van het religieuze uiteindelijk betekent. Wie in zijn innerlijke ruimte geen schuimende energiebron heeft aangeboord, mag in geen geval daarin berusten; hij moet in zichzelf verder zoeken, net zolang tot hij op dieptekrachten stuit. Dat is precies het amerikanisme op religieus terrein – de verbinding van oliezoekersmentaliteit en succesvroomheid. Wie zoekt, die vindt. In het Amerika tijdens de vorige eeuwwisseling betekende dat: ook onder jou, zelfs als je op dit moment van al je krachten beroofd lijkt, ligt een vibrerende zee van motiveringen. Je leeft boven een van energie doortrokken andere wereld die erop wacht in jou op te stijgen. God is een innerlijk Texas, de mens een laadbrug voor diepte-energieën. Amerikanisme op spiritueel vlak betekent neo-mediumisme: wie in de Nieuwe Wereld leeft, heeft altijd de kans van zichzelf een kanaal te maken waar ondernemingsélan uit het rijk der geesten doorheen stroomt. Ieder mens, vooral de transatlantische, is een mogelijk medium voor succesvermogen van daarginds. Maar omdat de Amerikaanse religie direct op de zoektocht naar levenssucces wordt aangesloten, wordt het geloof een experimentele aangelegenheid. Pas nu geldt zonder enige voorbehoud de these dat waar is, wat werkt. Zo worden voor het moderne geloofsleven de wissels op het eclecticisme getrokken: zou blijken dat een geloof niet voldoende werkzaam werd, dan mag en moet er een ander uitgeprobeerd worden. Van hieruit staat de weg naar de postmoderne religiesupermarkten open. In minder dan honderd jaar werd de route door met religie experimenterende Amerikanen en Europeanen afgelegd. Razendsnel werden langs die weg alle etappes van syncretisme via exotisme naar banalisering doorlopen. Overal waar de moderne levenstrend met religieuze hypotheses tot zijn recht kwam, speelde het pragmatische motief om zichzelf toegang te verschaffen tot innerlijk transcendente energiebronnen een rol. Je begrijpt heel goed hoe het komt dat er zowel aan deze als aan de andere kant van de Atlantische Oceaan winkels zijn die op de ene plank het hele spectrum van oosterse en westerse religieuze publicistiek en esoteriek en op de andere het hele spectrum van vitamines in pillenflesjes uitstallen. In beider aanbod werkt hetzelfde dieetpragmatisme. Religies of vitamines: beide bedienen dezelfde meta-overtuiging dat elk individu erachter moet zien te komen welke overtuigingen en sporenelementen bij hem het best werken en welke hij regelmatig moet innemen.
Het is de plicht van de moderne en postmoderne enkeling tegenover zichzelf om zijn levensmotor met het onmiskenbaar eigen optimale brandstofmengsel aan te drijven. Bevestigingen plus vitamine – dat is de vita vitalis, het nabije heil uit de pragmatische apotheek waar de individuen als piloten van hun religieuze immuunsystemen op aansturen.

The will to believe

William James had in een elegante overpeinzing in zijn voordracht The will to believe in het voorjaar van 1896 voor zijn collega’s in de filosofische club van de Yale en de Brown University verklaard dat de mens, en niet in de laatste plaats de wetenschapper, een onmiskenbaar recht heeft om zijn leven te leiden op basis van overtuigingen die hem nu al tot de hoogste inzet van zichzelf kunnen bewegen. Dit recht geldt onvoorwaardelijk, omdat het leven te kort, ja, omdat het misschien überhaupt absurd is om het levenspraktische menen en geloven net zolang in de ijskast te zetten tot een objectief onderzoek eventueel ultieme waarheden ontdekt heeft. Ieder mens gedraagt zich te allen tijde als een onfeilbare paus van zijn vitale instincten, en niemand kan hem dat met redelijke argumenten kwalijk nemen. Slechts twee, drie generaties later verschenen de goeroes op de markt met het uitermate weinig elegante parool dat het voor de verlichting niet uitmaakt hoe je haar bereikt.

De gelukscirkel

Aanhangers van oudere geloofsvormen mogen deze opmerkingen over de pragmatisering van het religieuze stuitend vinden. Ze zijn ook aanstootgevend in de mate waarin men zich ertegen verzet toe te geven dat er een druk grensverkeer gaande is tussen het ‘louter’ mechanische en het ‘eigenlijk’ spirituele. Het amerikanisme in de religie heeft het voordeel dat het van zijn toebehoren aan het technische tijdperk geen geheim maakt. Voor het amerikanisme betekent geloven uiteindelijk met een symbolische mindmachine experimenteren. Bovendien behoort het tot de analytisch sterke kanten van het pragmatisme dat het de vinger legt op de door zuivere zielen liefst onopgemerkt gelaten samenhang tussen geloven en succesvol willen zijn. De gepragmatiseerde religiositeit loopt met een enigszins naakte metafysica van het levenssucces te koop. Ze geeft vrijmoedig toe niet te begrijpen wat er onbehoorlijk aan zou zijn om God als consulting-expert van ginder in te roepen. Wanneer leven uit overtuiging, pragmatisch gesproken: uit religie, feitelijk altijd al met het motivationele geheim van het succes heeft gerekend, dan moet je het religieuze amerikanisme als verdienste aanrekenen dat het begonnen is licht te brengen in het duister van het succesvolle leven. Het lijkt ronduit te zeggen dat in de geestelijke wereld de wet geldt van het overleven van de overtuigingskrachtigsten. Laten we het toegeven: wie motivationeel fit is, heeft meer kans op succes. Als Darwin zijn theorie tot op psychologisch terrein had doordacht, had hij over de survival of the fittest believer gesproken.

Natuurlijk heeft James er het zijne toe bijgedragen de brutaliteit van zulke thesen tot zinvolle proporties te reduceren. Hij heeft een soort meta-theorie van de overtuigingen of een theorie van de meta-overtuigingen geschetst, die hem in staat stelt het leven en het levenssucces van individuen vanuit de optiek van praktisch wordende, levende hypotheses te beschrijven. In de beschrijvingen van James manifesteert zich een meta-religieuze rest van respect voor de geloofsdynamiek van zijn medeburgers in de republiek van de overtuigden – al is directe deelname aan het geloof van de positieve belijders dan niet mogelijk.
Wie uit de verspreide uiteenzettingen van James over de logica van het geloof een samenhangende these zou willen reconstrueren, zou vermoedelijk bij een theorie van de gelukscirkel uitkomen. Wie daarin rondloopt, vindt geluk in het geluk en geluk in het ongeluk; geen succes hebben is slechts succes via omwegen. Gelovige geluksspelers zitten altijd goed. In de circulus virtuosus komt door een geloofswaagstuk een zelfervaring in succes vrij en wordt door het succes een zelfervaring in geloofsbevestiging uitgelokt. We kunnen deze cirkel als zelfversterkend systeem of als meta-magische werveling interpreteren. Daarbinnen is werkelijk niets succesvoller dan succes – behalve misschien het geloof in het geloof in succes.
Het hoort bij de menselijke en intellectuele charme van James dat hij met een zeldzame grootmoedigheid zijn wil om in het pluralisme van het geluk te geloven heeft beleden. Zoals het empirisme van James op een Amerikaanse weg naar de fenomenologie kon lijken, kun je zijn meta-overtuiging van de onvervangbare waarde van overtuigingen en geloofspraktijken een Amerikaanse weg naar christelijke eenheid noemen.

Een nationalistisch mystiek-filosofisch systeem

Overigens leiden maar weinig paden van de American way of religious life in oecumenische richtingen. Zoals de classicus en letterkundige Harold Bloom in zijn beklemmende boek The American Religion; the Emergence of a Post christian Nation (New York, Simon & Schuster, 1992) probeerde aan te tonen, heeft er in de Verenigde Staten sinds het eind van de Eerste Wereldoorlog onder het mom van de beschaafde secularisatie een reusachtige mentaliteitsmetamorfose plaatsgevonden. In het verlengde daarvan is de natie van ‘wakkere en vrije’ burgers onder het officiële christelijke geloof veranderd in een heksenketel van profetisch spiritistische vrije stijl geloofsgemeenschappen – waaronder zulke machtige bewegingen als die van de spirituele healers, mormonen, baptisten en Californisch neo-orfisme alias New Age-beweging. Je kunt Blooms boek lezen als een directe repliek op de Gifford-Lectures van William James, honderd jaar na dato. Het gaat over de Varieties of American Religious Experiences bij de open exit van het Amerikaans-christelijke tijdperk. Het biedt een van de weinige intellectueel hoogstaande actuele antwoorden op de voor Europeanen meer dan verbazingwekkende bevinding dat volgens recente enquêtes meer dan negentig procent van alle volwassen Amerikanen aangeeft dat ze in een relevant hoger wezen gelooft en dat dit wezen juist voor hen een bijzondere liefde of uitverkoren genegenheid blijkt te hebben opgevat.
Harold Bloom is zo onhandig om als verzameltitel voor de Amerikaanse syncretismes de uitdrukking gnosis voor te stellen. De kentekenen van de Amerikaanse religie zijn volgens Bloom de vlag en de foetus – dat wil zeggen het symbool van het tot wereldheerschappij ontplooide en toch in gevaar verkerende Amerikaanse leven aan de ene kant, en het symbool van het in zijn heil bedreigde ongeboren Amerikaanse leven aan de andere kant.
Feitelijk is het neo-religieuze Amerikaanse syndroom geen geval van gnosis, maar een post-christelijke nationalistische goddelijke wijsheid. Ze zet als een metastase, een uitzaaiing, van het calvinisme de religie van het onvoorwaardelijke levenssucces in gang. Ze is – in de zin van het eerder uiteengezette begrip van radicale secularisatie – een verwereldlijkte religie. Daarom speelt ze zonder de minste scrupules alle methoden uit om het aan gene zijde in dit aardse leven psychotechnisch en mediatechnisch aanwezig te stellen. Haar ultieme belang luidt: to make god happen. Waar God gebeurt, ben ik al van mijn succes verzekerd. Voor de Amerikaanse religie is alles altijd ‘nu al’ gegeven. De American religion leidt, ongeacht Blooms ongelukkige gebruik van het woord gnosis, naar de overwinning van het tegendeel van de gnostische impuls, als we onder de authentieke gnosis tenminste de initiatieven tot emancipatie van de ziel uit de wereldse dwang mogen verstaan, zoals die zich voor het eerst in de laat Antieke tijd rond de Middellandse Zee manifesteerden. De sektes van de American religion zijn daarentegen niets anders dan scholen van de spiritueel ondersteunde wereldse zucht naar succes. Ze gokken op magische inwonende superkracht en ze beloven stuk voor stuk innerlijke fitness in de race om de premies voor de overwinnaar in het werkelijke, al te werkelijke. Vandaar dat de meeste ervan commercieel, expressief, zelfhypnotisch en bemiddelend zijn. Hun volgelingen dragen het zielsvonkje op de tong en in het chequeboekje. Ze beschouwen God allemaal als hun sponsor.
Met hen neemt het buitenredelijke met genoegen wraak op het wereldlijke pragmatisme. Met het oog op zulke ontwikkelingen mogen de weinige Europese intellectuelen die nog enig besef hebben van de idee van het Derde Rijk als Duitse nationalistische goddelijke wijsheid, het alarm dat Harold Bloom met zijn godsdienstkritische essay heeft geslagen, niet langer negeren.

Invoelende meta-religiositeit

Over William James moet gezegd worden dat zijn godsdienstfilosofische project van een liberale empirie, die de hele republiek van de levende hypotheses recht zou doen, ver boven het Amerikaanse gewoel staat. Door zijn nieuw-Engelse vormingsprotestantisme, zijn wetenschappelijke Harvard-discipline, zijn discreet-pathetische individualisme en zijn krachtige proza ontsnapt hij aan de atmosfeer van het manische amerikanisme met zijn nationalistische uitwassen van goddelijke wijsheid. Door zijn melancholische karakter was voor James elke vluchtweg in een positief geloof op voorhand afgesneden.
Zijn weg was die van een invoelende en geïnspireerde meta-religiositeit, waarin de belangstelling voor religie de religie zelf moest vervangen. Die vervanging was iets wat James geenszins als onvoordelige ruil zag. De belangstelling voor religie kan, als het maar een hypothese is die genoeg leeft, een massief religieus geloof overbodig maken. Zo is James de natuurlijke bondgenoot van degenen die genoeg reden hebben om zich door belangstelling voor religie, van de religie zelf los te maken.

Kansen binnen het monstrueuze

Als interpreet van het monstrueuze heeft James – anders dan Nietzsche – het nodig geacht de individuen tegen het schokkende, dat uit de openbaring van de wereldovervloed voor louter menselijke intellecten moet resulteren, in bescherming te nemen. Hij begreep dat het tot de taken van de filosofie behoort de mensen niet tot de waanzin te drijven die uit de laatste filosofie volgt. Hij gedroeg zich in dat opzicht nauwelijks anders dan middeleeuwse theologen die meenden te weten dat er over God zo moest worden gesproken dat sterfelijke intellecten voor zijn acute openbaring behoed bleven; de mystieke verblinding vonden ze in de regel maar niets. Nog sterker dan voor de overstralende God, zijn voor het helder-duistere wereldmonster en zijn verschijning voorzorgsmaatregelen vereist. Een wijze maatregel lijkt getroffen met James’ pragmatisering van het waarheidsbegrip, volgens welke waar is, wat in het leven vrucht draagt. In dat opzicht staan de grote Amerikaan en de kenniscriticus Nietzsche samen aan dezelfde kant van de barricade.
Als je een motief moest aangeven, waardoor er ten slotte toch zoiets als een moeten of een onherroepelijke beaming de belangstelling van James voor religie binnenstroomt, dan is daar geen andere uitdrukking voor dan het woord ‘kans’. Dat is het diepste overtuigingswoord van William James, het teken dat hem vleugels geeft en zijn intellect toont welke taken hem wachten. Als je het eenmaal gehoord hebt, op die onmiskenbaar eigen toon waarop James het uitspreekt, zal het je voor altijd anders in de oren klinken, hoe versleten het overal elders ook moge opduiken.
Als James in zijn hermeneutiek van het monstrueuze het aspect van de grote verscheidenheid (Vielfalt) benadrukt, legt hij die veelsoortigheid verder uit als bron van kansen voor de enkelingen. In kansen licht het duistere massief van de dingen voor mij op; waardoor mij een hoopvolle uitweg wordt geboden en ik mezelf aanvaard als de plaats in het zijn waar een hogere vlucht mogelijk is.[2]

De kans verzoent het individu met het monstrueuze door het te tonen waar het, hoewel door vele mislukkingen omgeven, opnieuw de sprong naar het lukken zou moeten wagen.
James lijkt soms zo ver te gaan, om zo te zeggen, dat voor de mens de kans op redding belangrijker is dan de redding zelf. ‘Het hart leeft in kansen.’[3] Als behoedzame pluralist die weet dat niet alles lukt, maar dat ook niet alles mislukt, vat James zijn bestaan in deze grote en voorzichtige these samen. In De wil om te geloven, in de kans voor de enkeling, spreekt William James het resultaat van zijn twijfel en zekerheden uit alsof hij een uitbundig geloof belijdt.



Aantekeningen van de redactie
  1. A. Donker merkt op: Bij Gorter krijgt de levenslust het energetische accent van levenswil.
  2. In Chancen lichtet sich das dunkele Massiv der Dinge für mich; wo durch die Chance die Lichtung geschieht, nehme ich mich an als den Ort im Sein, an dem ein Aufschwung möglich ist.
    De noties ‘Lichtung’ en ‘Ort im Sein’ stammen uit de filosofie van Martin Heidegger.
    Dr. Erik Borgman schrijft: ‘De open plek waarin zich – in Heideggers terminologie – het Zijn kan openbaren, dat wil zeggen de ruimte waarin wat waar en goed is kan oplichten, is uiteindelijk een open plek, een leegte in de kern van iedere menselijke cel’.
    Uit: Wat William James wist. Notities over de religieuze vraag in het hart van de [post]moderniteit (Kampen 2001).
    Henk J. Hogeboom van Buggenum: ‘Bij deze passage moest ik sterk aan de procesfilosoof A. N. Whitehead denken: God, die een onbeperkt inzicht heeft in de mogelijkheden van de toekomst, legt ons deze niet dwingend op, maar houdt ze ons inspirerend voor ogen’ (‘Gamma’: jrg. 9 nr. 2, april 2002).
  3. Het enige wat het menselijk hart verlangt is zijn kans. Zie § 21 van Het gevoel van rationaliteit op bladzijde 135 van deze uitgave.
    Over het begrip Ungeheuer leze men ook hoofdstuk 7 Het ontzettende uit Rudolf Otto’s Das Heilige (München 2004).

    Over de vervlakking en commercialisering van de (Amerikaanse) religie:
    Michael Jinkins, Docent in het huis der verwondering. Dit essay is als voorwoord opgenomen bij Vernieuwing vanuit de traditie, een joodse visie op verbondenheid (Amsterdam 2006).

Titel: 
De wil om te geloven en andere populair-filosofische essays & Religieus vertrouwen en het recht om te geloven / William James ; met een voorw. van Peter Sloterdijk en een nawoord van Hein van Dongen ; [uit het Engels vert. door A. Scheepers ; voorw. uit het Duits vert. door Mark Wildschut]
Vertrouwen en het recht om te geloven
Auteur: 
Jaar: 
2007
Uitgever: 
Amsterdam : Abraxas
Reeks: 
Annotatie: 
Rugtitel: De wil om te geloven en andere essays. - Titel op voorkant omslag: De wil om te geloven & Vertrouwen en het recht om te geloven
Met lit. opg
Vert. van essays uit: The will to believe and other essays in popular philosophy. - London : Longmans, Green and Co, 1896, en Some problems of philosophy. - London [etc.] : Longmans, Green and Co, 1911
Omvang: 
223 p
Formaat: 
23 cm
ISBN: 
978-90-807300-8-3